Sedevacantismo y juicio privado: ¿Son los sedevacantistas simplemente “protestantes”?

Sin una declaración, ¿es sólo un “juicio privado”?

La Cátedra de San Pedro en la Ciudad del Vaticano

Fuente

Mientras que los neotradcionalistas John Salza y Robert Siscoe están luchando con el “proceso de impresión” de su nuevo libro contra el sedevacantismo, de modo que la publicación ha sufrido ahora un revés debido a “retrasos imprevistos”, nosotros continuamos felizmente nuestra previsión de varios argumentos que esperamos encontrar en su tomo de 700 páginas. Uno de esos argumentos será seguramente que el rechazo de los sedevacantistas a las pretensiones papales de los “papas” del Vaticano II se fundamenta en un “juicio privado”, del mismo tipo que el de los protestantes en su aceptación selectiva y totalmente subjetiva de lo que les parece correcto y cristiano. Supuestamente, el remedio es esperar una declaración oficial de que los “papas” del Vaticano II realmente no son verdaderos papas.

Se trata de un argumento muy popular y antiguo, que ya expuso el pionero seudotradicionalista y apologista de la FSSPX Michael Davies (1936-2004) en la década de 1980. Como la mayoría de la gente parece no haber escuchado nunca una respuesta adecuada al mismo, reimprimimos aquí, la respuesta dada por el inglés John Daly en su exhaustiva crítica al Sr. Davies publicada por primera vez en 1989 y revisada y ampliada en 2015.

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El siguiente es un extracto de los capítulos 2 y 3 del libro Michael Davies: An Evaluation de John S. Daly (2015). El libro está disponible para su descarga gratuita en formato electrónico aquí, y puede adquirirse en versión impresa en en papel aquí.

[Del capítulo 2: The Shockingly Slipshod Scholarship de Michael Davies]

En esta coyuntura se ha vuelto claramente importante asegurar que todos los lectores sean plenamente conscientes de la posición católica correcta sobre el uso del intelecto propio para evaluar cuestiones teológicas sobre las que la Iglesia no enseña las respuestas directa y explícitamente.

Hay tres grandes escollos que hay que evitar: bastante obvios cuando se señalan, son:

  • (i) Sentarse en la valla cuando es obligatorio tomar una posición.

  • (ii) Insistir en que una posición es obligatoria cuando no es más que una opinión privada.

  • (iii) Aceptar ciegamente las opiniones de otros cuando no hay garantía de que sus opiniones sean correctas.

Se reduce al hecho de que los católicos deben ser muy conscientes de su obligación de distinguir entre, por un lado, los juicios que son definitivamente correctos y sobre los que es necesario insistir, y, por otro lado, las opiniones privadas; y que no deben ser menos conscientes de cómo hacer esta distinción en cada caso concreto, pues de lo contrario no podrán evitar uno o más de estos escollos.

En este apartado, uno de los errores más destacados de Davies, que repite cada vez que se le presenta la oportunidad, es la suposición de que cualquier juicio realizado por un particular -en contraposición a uno realizado oficialmente por la Iglesia- es un “juicio privado”, en el sentido utilizado para describir el principio en el que se basan todas las diversas manifestaciones de la “religión” protestante. Abordemos primero esta confusión, señalando que:

  • (i) El “juicio privado” es simplemente otro término para “opinión”[15].

  • (ii) Una opinión es un juicio que no es verdaderamente cierto y, por lo tanto, (a) al menos en cierta medida, y quizás en gran medida, susceptible de error,[16] y (b) como resultado de (a) necesariamente provisional.

  • (iii) Pero el intelecto de un particular es capaz, bajo ciertas condiciones, de emitir juicios no susceptibles de error, porque dentro de los debidos límites el intelecto humano es infalible[17].

Y este tercer punto, aunque el lector ciertamente no lo habrá encontrado en ninguna parte de los escritos de Davies, es por supuesto de la mayor importancia. Y si cualquier católico piensa en ello por un momento, debe ser totalmente evidente para él que es verdad. Si fuera de otro modo, los católicos no tendrían nada que reprochar a los protestantes en el hecho de que intenten salvar sus almas de acuerdo con sus propias opiniones y no con alguna norma objetiva, porque la infalibilidad de la propia Iglesia no sería más que nuestra opinión si fuéramos susceptibles de equivocarnos al establecerla. Sin embargo, la diferencia entre católicos y protestantes es esa:

  • (a) Los católicos pueden constatar con certeza, mediante criterios objetivos, el hecho de que la Iglesia es infalible y luego escuchar con docilidad sus enseñanzas[18]; y en ningún momento la mera opinión interviene en el procedimiento; mientras que

  • (b) Los protestantes opinan que la Sagrada Escritura está divinamente revelada (esto no puede probarse sin la Iglesia); opinan que debe ser interpretada por cada individuo por sí mismo; opinan que su opinión en cuanto a su significado será suficiente para su salvación; y todas y cada una de las interpretaciones que hacen de su significado (excepto cuando no existe ninguna duda concebible a partir del texto) no es más que una opinión.

Y, por supuesto, esta distinción entre los fundamentos intelectuales del catolicismo y del protestantismo presupone necesariamente que nuestro reconocimiento de la Iglesia que Dios ha fundado para enseñarnos no es una mera opinión o un juicio privado, sino algo que el intelecto puede conocer, por su propio esfuerzo, con certeza infalible. Y una vez concedido esto, ¿cómo se le puede negar al intelecto la capacidad de reconocer con certeza otras verdades a partir de una evidencia objetiva e ineludible? ¿Y cómo es posible rechazar de antemano toda consideración de la posibilidad de que tales verdades incluyan la proposición de que la Santa Sede no está actualmente ocupada por un ocupante legítimo y católico?[19].

El siguiente pasaje, de nuevo del famoso converso estadounidense del siglo XIX, el Dr. Orestes Brownson, que escribió en la enormemente influyente Brownson’s Quarterly Review, explica estos puntos de forma admirable:

Aquí está el error de nuestros amigos protestantes. No reconocen ninguna distinción entre la razón y el juicio privado. La razón es común a todos los hombres; el juicio privado es el acto especial de un individuo …. En todos los asuntos de este tipo hay un criterio de certeza que va más allá del individuo, y se pueden añadir pruebas que deberían convencer a la razón de todo hombre, y que, cuando se aducen, convencen a todo hombre de entendimiento ordinario, a menos que sea por su propia culpa. El juicio privado no se llama así… porque es un juicio de un individuo, sino porque es un juicio emitido en virtud de una regla o principio de juicio privado …. La distinción aquí es suficientemente obvia, y de ella podemos concluir que nada debe ser llamado ‘juicio privado’ que sea demostrable desde la razón o demostrable desde el testimonio. (Brownson’s Quarterly Review, octubre de 1852, p. 482-3. Énfasis añadido).

En efecto. Y es precisamente el argumento de este escritor (como lo es el del Dr. [Rama] Coomaraswamy, de la reseña de cuyo libro [La Destrucción de la Tradición Cristiana] por Davies estamos divagando), que es “demostrable desde la razón” y “demostrable desde el testimonio” que la Iglesia Conciliar es una sociedad esencialmente diferente de la fundada por Nuestro Divino Salvador y que sus nuevos formulæ sacramentales son en el mejor de los casos de dudosa validez. Si Davies puede refutar el razonamiento por el cual el Dr. Coomaraswamy, u otros, incluyendo al presente escritor, han demostrado estos argumentos, que lo haga, y no encontrará a nadie más agradecido que a nosotros; pero negarse a abordar el tema como si hubiera algo pecaminoso en usar el intelecto dado por Dios para aplicar los principios católicos a una situación concreta no es una manera permisible de debatir.20] Vale la pena considerar el número de “reputados teólogos” que están de nuestro lado en una cuestión de opinión; pero cuando los hechos son ya definitivos, es irrelevante….

[Del capítulo 3: La vacante de la Santa Sede]

Cuidado con los juicios privados

Pero la Iglesia necesitaría saber esto. Difícilmente podría decirse que el Papa ha perdido su cargo simplemente porque un laico, un sacerdote, un obispo, o incluso un cardenal, declaró que había perdido su cargo. ( …) Si otros obispos declarasen que el Papa no es hereje y no es depuesto, ¿cómo podríamos juzgar entre ambas partes si no es haciendo de nuestro propio juicio privado el criterio último de quién es y quién no es el Vicario de Cristo?

Por supuesto, no se puede decir que el Papa haya perdido su cargo porque algún individuo lo haya dicho; habría perdido su cargo por haber caído en la herejía. ¿No estaba eso ya establecido? El uso ambiguo de la palabra “porque” por parte de Davies le permite utilizar su argumento del “juicio privado”, analizado en el capítulo anterior. Sugiere, en efecto, que no se puede estar seguro de ningún hecho, incluso en el orden natural, a menos que lo enseñe la Iglesia. Así, si la Iglesia enseña que un hereje no puede ser Papa, Davies considera que es un “juicio privado”, y no permisible, que un laico se diga a sí mismo: “Por lo tanto, este hereje en particular no puede ser el Papa”.

Como se ha demostrado, esta opinión se basa en un malentendido de lo que se entiende por “juicio privado” y es una parodia de la enseñanza de la Iglesia. La razón por la que la Iglesia da reglas generales y enseñanzas generales es precisamente para que todos podamos usar la razón que Dios nos ha dado para aplicar estas reglas y enseñanzas a las situaciones particulares que se presenten…. Aquellos que dicen “un hereje no puede ser Papa, y este hombre es un hereje, pero, por supuesto, debemos esperar el juicio de la Iglesia antes de llegar a la conclusión de que no es Papa”, ciertamente no están mostrando una humilde obediencia a la enseñanza de la Iglesia. Por el contrario, están mostrando desprecio por ella al negarse a aplicar sus directrices. El hecho de que la responsabilidad pueda recaer en un laico inculto para establecer a su propia satisfacción la invalidez de un determinado pontificado putativo es evidente en la bula del Papa Pablo IV [Cum Ex Apostolatus].

La sentencia de un Concilio General

Davies continúa:

El consenso teológico es que hay una forma segura de saber que un papa ha sido depuesto: un concilio general de la Iglesia tendría que declararlo. Obsérvese con atención -y este es un punto bastante complejo- que el concilio general no lo depondría. No tiene tal autoridad y el Vaticano I nos prohíbe apelar de la autoridad de un papa a un concilio general. La sentencia del concilio no sería judicial, sino declarativa, limitándose a informar a los fieles de que el hombre que ocupaba la sede de Pedro había dejado de ser Papa por herejía obcecada.

¿De verdad? Una vez más, sólo tenemos la palabra de Davies para esto; y, una vez más, no se puede confiar en la palabra de Davies. Es cierto que los teólogos han formulado hipótesis sobre cómo se podría informar a toda la Iglesia de la vacante de la Santa Sede en caso de que ésta se produjera por herejía; pero, desde luego, nunca ha habido consenso en que nadie pudiera conocer la vacante de la Sede hasta que se hiciera alguna declaración oficial. Para empezar, los implicados en la realización de tal declaración o en la convocatoria de un concilio para discutir el asunto, obviamente tendrían que saber de antemano que la Sede estaba vacante, ya que ciertamente no tendrían poder para convocar y participar en un concilio sobre la cabeza de un Papa válidamente reinante. Pero de hecho, aunque menos obvio, es igualmente cierto que no estarían en mejores condiciones si ya se hubiera establecido que la Sede estaba vacante porque, como el Código de Derecho Canónico de 1917 establece claramente, es imposible tener un concilio general sin un papa[13] El canon 222 dice lo siguiente:

  • (i) No puede haber concilio general si no es convocado por el pontífice romano.

  • (ii) Es derecho del mismo Romano Pontífice presidir, en persona o por medio de otros, un concilio general, determinar y designar el asunto a tratar y en qué orden, trasladar, suspender o disolver el concilio y confirmar sus decretos.

Davies continúa diciéndonos que el concilio general no estaría deponiendo al “papa”, ya que no tiene tal autoridad y “nos está prohibido por el Vaticano I apelar de la autoridad de un papa a un concilio general”. En realidad, la apelación de la autoridad de un papa a un concilio general fue prohibida ya en 1460 por el Papa Pío II en su bula Execrabilis; pero de todos modos es difícil ver la relevancia de esto, ya que el hombre en cuestión, como Davies ya ha aceptado, no sería el papa en absoluto, ya que su pérdida de cargo habría tenido lugar automáticamente….

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Notas a pie de página Capítulo 2:

15] “Hay cinco estados de la mente con respecto a su adquisición de la verdad”, nos informa el P. J.S. Hickey en su Summula Philosophiæ Scholasticæ, Vol. 1, n. 159, “a saber: ignorancia, duda, sospecha, opinión y certeza”. Y “la evidencia objetiva es el criterio último de la verdad y el motivo de la certeza”. (Ibid. , n. 258) La palabra “evidencia” no denota aquí un conjunto de indicios sugestivos, sino la cualidad de ser evidente, de ser visiblemente verdadera. Pero el juicio privado es un acto intelectual por el que se da asentimiento, al menos provisional, a una proposición en ausencia de este motivo de certeza. O, como dijo el influyente escritor estadounidense del siglo XIX, el Dr. Orestes Brownson “El juicio privado es sólo cuando los asuntos juzgados están fuera del alcance de la razón, y cuando su principio no es la razón común de la humanidad, ni una autoridad católica o pública, sino la fantasía, el capricho, el prejuicio o la idiosincrasia del individuo que lo forma”. (Brownson’s Quarterly Review, octubre de 1851; Brownson’s Works, Vol. 1, p. 347.) Por lo tanto, ninguno de estos “principios” mencionados por el Dr. Brownson es capaz de generar un asentimiento más firme que el de la “opinión”.

16] Los filósofos escolásticos distinguen la opinión de la certeza por la presencia de cierto grado de formido errandi, es decir, el temor a equivocarse.

17] “El intelecto es per se infalible, aunque per accidens puede errar …(aunque sólo cuando faltan pruebas)” (P. Hickey: op. cit. , Vol. I, n. 184)

18] La virtud de la fe por la que creemos sin lugar a dudas todo lo que la Iglesia nos presenta para creer como divinamente revelado no es una conclusión merelógica basada en la evidencia de la credibilidad de la Iglesia, pues es una certeza sobrenatural e infusa. Pero la adquisición de la fe sobrenatural por parte de quien no la posee ya, presupone normalmente el reconocimiento previo (con verdadera certeza), por el proceso natural ordinario de la razón, de que Dios ha establecido efectivamente a la Iglesia como su portavoz infalible en la tierra. El curso ordinario de la apologética utilizado por la Iglesia para conducir a los hombres al acto de fe establece por medio de una argumentación convincente y cierta las conclusiones que la gracia hará más tarde sobrenaturalmente ciertas. “Antes de la aceptación de la fe, la razón puede y debe conocer con certeza (aparte del hecho de la revelación) los motivos de credibilidad”. (Denzinger: Index Systematicus, I, D.)

19] Por supuesto, aunque esto no pueda saberse con certeza infalible y sea sólo una opinión, es imposible descartarla de inmediato como indigna de consideración sin sopesar las pruebas a su favor.
Notas a pie de página Capítulo 3:

13] De hecho, esto ha sido así desde hace mucho más tiempo, ya que, como declaró el Papa San Gregorio VII en el año 1076, “Ningún concilio puede ser convocado de forma general sin la instrucción del Papa” – véase Ven. Cardenal Baronius: Annales, Vol. XI (p. 424 en la edición veneciana de 1705). Evidentemente esta regla no era nueva en el siglo XI y hay muchas razones para suponer que es de origen apostólico o divino.

Se trata de un extracto de las páginas 82-86 y 101-103 del libro de John Daly Michael Davies: An Evaluation (2ª ed., 2015). La cursiva está en el original.

El libro completo está disponible gratuitamente en formato electrónico o para su compra en papel: